古者人生八岁，学礼、乐、射、御、书、数之文。

这方面的例子本文已在上面列举数例。如果《老子》一书失传，后来又没有再发现及流传下来，那么仅凭先秦秦汉子书的简单记述，我们是无法深入论述和阐发老子思想的。

研究老子思想应当遵循三个原则，即以汉简本为主要依据，以原子分章为依据，以及全面检讨和反省通行本《老子》及王弼注和河上公注。在现有本子下，研究老子思想，征引 《老子》文本，笔者认为，只需要出土简帛四古本似乎就足够了，而不必依赖通行本。很显然，后者更为重要。老子思想与《老子》文本是什么关系，或者说，研究老子思想的文本依据是什么?在简帛四古本未发现之前，这似乎是一个不证自明的问题，无需关注和回答的问题。但是，既然刘向定著本已不可见，而王弼本和河上公本又变乱、错  讹得如此严重，那么退而求其次，综合多种情况来看，笔者认为，在目前可见诸本中，汉简本是研究老子思想最理想、最合适的文本依据，因而是主要的文本依据。

梳理魏晋以来老学、道学及其思想的发展，还是应当以其所依据的《老子》本子作为文本依据。( 河上公本同)   郭店 《老子》甲组却只有中间一段，即只有 天地之间，其犹橐管欤?  虚而不屈，动而愈出 四句，其后并有一分章符号。我们可以通过牟宗三对《通书》的诠释深化这一理解，展现牟宗三的性体观念与丁耘的道体观念的区别。

牟宗三亦主张从道体角度对《通书》进行了解。目的因即每一个物完成它自己，它的目的就达到（《牟宗三先生全集》第31卷，第17页）。如果不以《庸》来统摄《易》，其典型便是王弼注《易》的体用论理路。（《牟宗三先生全集》第5卷，第321页） 回到《系辞》正文，我们会发现牟宗三的这一解释或许更符合文本语境。

[4]《牟宗三先生全集》，2003年，台北联经出版事业股份有限公司。要解决这一问题只有两个途径：一途无非废人道主静之学，一途则重显乾元之静。

此外，他以圣人之道解决道体经由何种生命枢纽与德性通道而呈现的问题，依据《庸》《易》《通书》提出了天道性命相贯通、寂感真幾、诚体之神、心性对扬等多重思想，充实发扬此圣人之道，并且屡屡强调道德警策一义，以此来判分儒道与儒家内部各学派。牟遂跳出朱陆，据明道一脉极力浚通心体性体，盖有所憾也。此即熊牟一系之心性-工夫论。（参见王庆节） 圣人之道圣证圣果正是儒家建构其周遭世界意义与真理性认知的通道与枢纽。

牟宗三认为，我们固然可以将圣人在德性上最终达到的成果独立出来，甚至将它推开而从客观层面将这种境界称作天道，儒道在此并无二致。二、万物得一与各正性命 丁耘与牟宗三在《易》《庸》诠释上的差异，主要体现在体用论与天道性命相贯通两种诠释模式之不同。（同上）寂感真幾从客观的天命流行方面来了解，表达的是两重内涵：一方面是寂然不动表达的静正。但是牟宗三的思想并非不涉及体用论与虚静问题，而是将其统摄于圣人之道与实践工夫之中。

然而，这一方向与早期儒家的成德之教的实践指引有相当的紧张。道体学视域下的儒家义理乃以永恒运动为核心问题，其解决问题的关键在于主静：总《易》《庸》之意，可知儒学义理学宗主变化之道在静，在不动、无为、不思、不勉。

这一道德实践与圣人的体证当然不同于顺着《论语》《孟子》而来的道德实践与圣人体证的理路。牟宗三最终通过四因说中的目的因来与康德的道德目的论系统接头，其理论目标依然是实现儒家的道德的形上学，而非从康德转向亚里士多德。

孟子处于这一往来的枢纽位置，也是心性回环之通畅的保证：北宋诸儒继承此义，通于孟子，始有心能尽性，尽心以成性，心性对扬之心之形著义，而其究也亦是心性合一。（《牟宗三先生全集》第5卷，第579页）心性对扬不仅体现了儒家文本、义理、历史之间的前后通贯，更扎根于儒者之间师弟相承之生命智慧之相感通相呼招（同上，第25页）。《庸》开端言天命之谓性，引《诗》维天之命，於穆不已言天之所以为天，又引文王之德之纯言文王之所以为文，言天之所以为天必落实于人之所以为人。从中可以看到，《引论》自身义理的脉络展开是与对牟宗三思想的承认与批评息息相关的，两者也具有本质上的比邻关系。摘  要：牟宗三在《道体学引论》中扮演了重要的角色。在西方，道德停留在有限的范围，既与形上学也与宗教构成了相异的两个阶段。

我们人的生命有创造性，也有实践性。首述易体，而非《易经》也。

（《牟宗三先生全集》第5卷，第28页）牟宗三在处理刘蕺山所提出的性体便是天命流行、物无与妄之本体，亦即此是无声无臭的论断时，引胡五峰语以相证性体之深奥玄微义：‘性是‘天地鬼神之奥，是‘天地之所以立，是‘天下之大本（皆五峰语），是天地万物之自性自体，已到尽头，自无话可说。回心向性与回性向心之两种贯通，形成了往来一圆圈的思想范式。

在亚里士多德四因说中，目的论是融贯动力因的基础，而牟宗三则反其道而行之，他提出即存有即活动的实质是将目的因归入动力因系统，将坤元归属到乾元中去。然此与阳明后学至刘蕺山重主宰、归寂静之明儒宗旨不合。

其次是将这种问者的知幾感应作为天道无思无为的象征，即达到客观层面对天道生化万物的了解。如果说《心体与性体》还只是限于宋明理学之内，借助明道学脉上通《易》《庸》（即《易经》《中庸》，下同——引者注）的话，那么《四因说演讲录》则出一头地，直接疏通《易》《庸》，下摄宋明。即此虚一光板之心相应其所置之无，因而有无对扬，寂照对显，说有说无，说一说多，说体说用，说寂说照，种种玄解，辗转无尽，只是忘掉‘於穆不已的仁体。《易》之高于亚里士多德且可以收摄其为心性论形态之一种，正在于《易》确立寂然不动之心性本体，或言道体。

一涉天道性命之贯通处，则皆浮泛而不切。诚完整地表达了万物由善始而善终，由生而成的过程。

（列维纳斯，第54页）最后，如果说牟宗三的一系列形上洞见能够对道体学有所激发的话，那么道体学的出现实际上也迫使我们重新审视诸多在传统牟宗三思想研究中隐而未彰的问题，从而在道体与道德之对扬的视域中展现当代中国哲学之树一体而发的连续性与勃勃生机。首先，牟宗三通过乾道各正性命的善终义来强调天道性命相贯通是实德成物之流行，肯定了个体终成意义上的目的因，以此与玄学以乾元为主的体用论相区分。

在批评牟宗三用存在论取代了熊十力的体用论后，丁耘提出了存有与活动之外的道体新义：虚静。（同上，第195页） 五、永恒运动与心性对扬 丁耘指出：夫道体之全，则即虚静即活动即存有也。

（同上，第320页） 因此，牟宗三将主静解释为儒家本体工夫论意义上的静复以见体或者立体，主张是人极通过主静而见仁体，而非天道需要主静。《易》言乾道变化，各正性命，表达的是性乃天命实体所予我者，个体之性的内容来自于起道德创造与宇宙生化之性能的实体。[2]丁耘，2019年：《道体学引论》，华东师范大学出版社。正是基于对这一问题的深思，牟宗三不独立虚静一义，而将之称作寂感真幾。

此显然未扣紧成物之各正性命说。（《牟宗三先生全集》第2卷，第140-141页）仁、诚、中表现立人极的内容构成了第一序的存在问题，这是圣人教义之内在的精蕴与核心的立体骨干（同上，第319页）。

在宇宙论层面，牟宗三将final cause翻译成终成因，以坤元作为保聚原则，它表现在利、贞两方面。另一方面，通过圣人，天道不再是一外在的潜存的肯定，天道首先在圣人的道德实践中有了具体的呈现（同上，第350页）。

在这个过程中，最关键的角色无疑是亚里士多德及其四因说。故‘各正性命，乃乾道止而成万物，亦即‘天也，终而为万物始也。

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